Современное состояние социологического и социально-философского знания требует углубления понимания феномена традиции. Вклад в решение этой проблемы американского социолога Эдварда Шилза оставляет нерешенной основную проблему: следует ли понимать традицию как явление социокультурной преемственности, характеризуемое непрерывностью и определенностью границ, аналогичными целостности и определенности объектов природы, или же ее следует понимать как всецело символическую конструкцию?

Один из недостатков общепринятого понимания традиции состоит в том, что оно основано на противопоставлении традиционного общества и общества эпохи модернити как двух определенных, устойчивых и взаимоисключающих состояний. Сами понятия «традиционное» и «новое», «традиция» и «инновация» по своему характеру скорее интерпретативны, а не дескриптивны: изменчивость и неопределенность явлений культуры как социальных фактов означает постоянное обновление того социокультурного содержания, которое, тем не менее, продолжает символически интерпретироваться как традиционное.

Рассуждая в этом ключе, можно прийти к выводу, что в рамках одной и той же живой культуры существуют две части, одна из которых считается «инновативной», а другая - «традиционной». В итоге формируется своего рода «партикуляризм» и натурализм в понимании культуры и традиции, которые предстают как ограниченные объекты, аналогичные природным, состоящие из ограниченных же частей.

В рамках натуралистического подхода культура и ее составляющие рассматриваются как внешние по отношению к субъекту явления, сущность которых не зависит от интерпретации, а задача исследователя состоит в том, чтобы отделить новые элементы культуры от старых и показать, каким образом те и другие функционируют в системах, называемых «культурой» и «традицией». Таким образом, задача натуралистического изучения традиции заключается в идентификации и описании отдельных социокультурных феноменов, а не в герменевтике интерпретативных моделей.

Натуралистическое понимание традиции представлено крупными западными мыслителями начиная с Эдмунда Берка и Карла Мангейма, хотя еще в ХIХ веке представления о традиции и традиционном обществе нашли воплощение в известных теоретических построениях, основанных на антитезе: это теории статуса и контракта Г. Мейна, «общины» и «общества» Фердинанда Тенниса, механического и органического типов солидарности Эмиля Дюркгейма.

Необходимо напомнить, что и в целом в европейской культуре и социальной философии на основе натуралистического подхода сложилось амбивалентное, дихотомическое отношение к традиции. Признавая ее универсальную историческую роль, мыслители конца ХIХ - первой половины ХХ века видели в ней тормоз для развития индивидуальной инициативы и критического мышления. В группу подобных подходов, которую можно условно обозначить как модернизм и прогрессизм, входят концепции традиции как отмеченной негативным знаком «диалектической пары» новации.

С точки зрения прогрессизма традиция - это то, что в конечном счете отступает под натиском нового, это обреченное и исторически относительное. Такое понимание просматривается у многих, совершенно разных авторов. По мнению, к примеру, Ханны Арендт, традиционность как характеристика социума полностью исчерпывает себя в эпоху модерна, поскольку логика индустриального развития требует замены традиции как социального ориентира ориентацией на общечеловеческую рациональность.

Наиболее отчетливо эта идея была сформулирована Максом Вебером, впервые на концептуальном уровне противопоставившим традиционный и рациональный способы социальной организации. Традиция и рациональность в универсуме прогрессизма составляют два полюса, между которыми существует напряженность, определяющая направленность социальной динамики. Традиционное общество понимается как тип социальной организации, радикально отличной от общества современного, характеризуемый замедленностью изменений, если не полным их отсутствием. Вторая его черта заключается в том, что оно предъявляет к своим членам совершенно иные требования, и главное из них - полностью подчинять личную интеллектуальную и социальную инициативу авторитету традиции.

«Фундаментальная политизация» социальной жизни, по выражению Мангейма, составляющая основную характеристику первой половины ХХ века, проявилась, в частности, и в том, что почти все многочисленные возникшие в этот период политические направления и массовые движения, базируясь на критическом отрицании наличных социальных традиций, обнаружили, тем не менее, стремление измыслить и увековечить новые, собственные традиции. Сам по себе этот факт, впрочем, только неопровержимо свидетельствует об атрибутивном характере традиции для социальной реальности.

В дихотомическом противостоянии традиции и новации антиподом прогрессизма является традиционализм. Сущностное отличие традиционализма, без сомнения, составляет наличие в нем трансцендентного измерения как перспективы «вглубь». Если прогрессизм замыкает горизонт социально-философского видения общества границами человеческого жизненного мира, именно из него выводя генезис социальности, то основная теза традиционализма, напротив, заключается в требовании разомкнуть этот горизонт и включить в него надчеловеческую перспективу.

Рене Генон подчеркивает: «Все искажения понятия традиции так или иначе низводят традицию до чисто человеческого уровня, тогда как в действительности традиционным является и может быть лишь то, в чем есть элемент сверхчеловеческого. Именно в этом заключается самый важный пункт, известным образом составляющий само определение традиции и всего с нею связанного».

Надчеловеческое в традиции, согласно традиционализму, поднимает ее над профанным человеческим жизненным миром, который, в свою очередь, тем самым приобретает высокий, никогда в принципе не достижимый стандарт, с которым его соизмеряют.

Человек как существо, сознательно живущее во времени, неизбежно превращает время в один из конститутивов своего жизненного мира. Жизненный мир общества строится на определенных присущих ему базовых представлениях о времени, его направленности, специфике отношений времени и пространства. Более того, у истоков социальности стоит чисто человеческий опыт времени, заключающийся в его структурировании в человеческие жизненные циклы. Повторяемость событий во времени, неизбежность воспроизведения определенных фигур прошлого в настоящем и будущем требуют формирования и закрепления схематических стереотипов действия, подлежащих социальной трансмиссии. Потребность в структурировании и реструктурировании социального времени, как нам представляется, восходит к социоантропологическим основаниям человеческого бытия, в частности, к ритмико-частотному восприятию мира и резонансному принципу устроения социального порядка.

Согласно определению известного представителя натуралистической концепции американского антрополога Альфреда Луиса Кребера, традиция - это «внутренняя передача культурных особенностей во времени». Это определение соответствует обыденному взгляду на традицию как на корпус представлений и культурных навыков, передаваемых из поколения в поколение. Кребер отождествляет общество и корпус традиции и утверждает, что темпоральная непрерывность - непрерывность социального времени - составляет основу социальной идентичности. Эта же идея развивается М. Уилли и Бернардом Филипсом, рассматривающими традицию как единую совокупность технологий и «унифицированную систему форм», определяющей чертой которых является «длительная темпоральная непрерывность».

Шилз, в отличие от Кребера, утверждает, что традиция обладает изменчивостью. По мнению Шилза, феномены традиционного ряда «претерпевают изменения в процессе передачи традиции и в результате ее интерпретаций». Тем не менее концепция традиции, развиваемая Шилзом, опирается на понимание ее как чего-то неизменного. Таким образом, Шилз остается в пределах натуралистической парадигмы, в которой объекты определяются через их темпоральные, пространственные и/или качественные границы.

Определение традиции, данное Шилзом, имеет интегральный характер: традиция «в самом элементарном смысле... - это все то, что передается из прошлого в настоящее». Натуралистические установки Шилза проявляются, в частности, в том, что он устанавливает объективно верифицируемые временные критерии «традиционности»: «чтобы стать традицией, нечто должно длиться на протяжении по крайней мере трех поколений». Происходящие с традицией изменения рассматриваются как приращение новых элементов культуры на фоне остающихся неизменными других ее элементов. Согласно Шилзу «сущностные элементы» традиции «продолжают существовать в сочетании с другими элементами, которые претерпевают изменения, но о традиции можно говорить тогда, когда эти сущностные элементы на последующих этапах распознаются как приблизительно идентичные».

Идея подобной приблизительной идентичности предполагает наличие хотя бы минимальных изменений. Однако, даже незначительно изменяющийся объект уже становится чем-то новым, иным. Один из способов избегнуть этого противоречия - обращение к метафорической аналогии, когда традиция уподобляется живому организму, развивающемуся и изменяющемуся, но при этом сохраняющему физическую идентичность. Хотя сам Шилз не пользуется этим приемом, в целом метафорическая аналогия представляет собой обычный элемент националистических теорий традиции.

Необходимо подчеркнуть, однако, что в связи с введением понятия приблизительной идентичности возникают трудноразрешимые проблемы. Как показывает Джейн Шнайдер, натуралистический подход к социокультурным феноменам неизбежно приводит к размыванию границ этих феноменов как для акторов, так и для внешнего наблюдателя. При описании социальных фактов по аналогии с объектами природы всегда оказывается, что пространственно-временные границы социального факта теряются в неопределенности, что перечеркивает саму исходную методологическую установку на четкость границ природного объекта.

Проблема поиска идентичности социального факта непременно сталкивает исследователей с неопределенностью. Неопределенность раскрывается в непрерывной связи и взаимопереходе прошлого и настоящего, на которой основывается принцип самоидентификации любого общества. Идентификация социального образования происходит посредством темпоральных механизмов. Как пишет Шилз, «общество не было бы обществом без преемственности. Механизмы воспроизводства придают ему длительность, которая позволяет определять его как общество».

Шилз не считает унаследованные от прошлого социокультурные формы совершенно неизменными, но подчеркивает, что базовая идентичность сохраняется во времени проходя сквозь все модификации. В разделе, озаглавленном «Сохранение идентичности обществ во времени», Шилз отмечает, что несмотря на непрерывные изменения «каждое из обществ остается прежним. Живущие в нем люди не могут проснуться в одно прекрасное утро и обнаружить, что они больше уже не принадлежат, скажем, британскому обществу». Эта темпоральная идентичность проистекает из единства традиции: «Память оставляет объективный вклад в традицию… Именно эта цепочка памяти и традиции, которая эту память ассимилирует, позволяет обществам воспроизводиться и в то же время изменяться».

Натуралистическое понимание традиции, как мы видим, базируется на представлении об «объективном вкладе», о котором упоминает Шилз, то есть о поддающемся объективному определению наследии прошлого, некоем «существенном содержании», перешедшем в настоящее. Отсюда вытекают чисто физические представления о процессах изменения, идущих в корпусе традиции, которые описываются Шилзом, как и Кребером, в физических терминах: добавление, смешение, диффузия, впитывание, слияние.

В то же время Шилз признает, что обычно традиции имеют идеологическое содержание и что представления о прошлом могут изменяться в зависимости от интерпретации. Несмотря на его утверждения, что традиция постоянно меняется, в его формулировке реальная, несущая существенное содержание традиция существует отдельно от ее интерпретаций.

Натуралистическое понимание традиции является естественным продолжением наивно-реалистического отношения к миру, в частности, к миру социального. В то же время существует достаточное многообразие концепций традиции и традиционного, относящихся к категории символико-герменевтических. Согласно им, традиция в предельно широком смысле представляет собой социокультурную данность, устоявшийся способ задания посредством строго определенных символических кодов структуры социокультурного пространства, включающей в себя код определенного социального порядка и его интерпретацию в культуре. В таком случае содержание традиции неотрывно от интерпретирующего его субъекта, его жизненного мира и духовной оптики. Как возможность и средство межгенерационной трансляции образцов действий и поведения традиция занимает центральное место в человеческой культуре и самопонимании. В зависимости от конкретных условий социального существования формы традиции могут видоизменяться, но всегда остается, тем не менее, основополагающей для социального бытия человека категорией, важнейшей предпосылкой развития процессов индивидуальной и коллективной идентификации и обеспечения на их основе человеческого выживания и эволюции.

Объемность и многомерность индивидуального и социального самопонимания и, соответственно, характер интерпретации содержания традиции определяются тем, учитывает ли это самопонимание опыт Иного. Символическая ткань традиции предназначена для транслирования этого опыта и одновременно для того, чтобы его раскрытие оставалось, говоря словами Мартина Хайдеггера, «скрывающим раскрытием». Символ - это знак иного, непрямого, фигурального смысла воспринимаемых человеком реалий, и способность видеть и понимать такие символические смыслы как раз и конституирует специфически человеческий, наделенный духовным измерением тип понимания, выходящий далеко за пределы натуралистического осмысления предметности и конкретной полезности вещей. В самой природе символа как непрямого знака заложен принцип различения явного и утаенного, поверхностного и глубинного, пользы и ценности.

Согласно французскому исследователю традиции Рене Алло, профанное употребление знаков оперирует не символами, а условными знаками другого рода, которые он называет синтемами. Синтемы, в отличие от символов, не несут в себе ничего, кроме условного инструментального значения. В качестве примера синтемы Алло приводит знаки химических элементов в таблице Менделеева, которые, не будучи символами обозначаемых веществ, не имеют другого значения кроме условной принадлежности к объединенному логической связью комплексу, возникшему в определенную эпоху истории химической науки.

Синтематические аспекты традиции как акта передачи значений, в конечном счете относятся, по выражению Алло, к педагогике культуры, и необходимо проводить дистинкцию между ними и символическими аспектами традиции, неотделимыми от фундаментального онтологического опыта. Если синтемы могут и должны объясняться чисто аналитически и рационально, то понимание символов возможно только в контексте операционального воссоздания Присутствия качественно иной реальности. И если синтемы как знаки относятся к отдельным вещам и явлениям, то символы отсылают только к всеобщему как объекту, единство и полноту которого они восстанавливают сквозь призму множественности его проявлений и поливалентности смысла.

В социальной плоскости традиция выступает как институт, обладающий монополией на интерпретацию и вплетение в общественную практику символических кодов сакрального смысла. Такие коды развертываются в определенные экзистенциальные и социетальные установки, содержащие императивные по характеру восприятия их индивидом нормы отношения к миру и своему месту в нем; деятельности в ее практической и созерцательно-теоретической разновидностях и недеянию; пространству и времени; космическому и социальному порядку и их взаимосвязи; существующей между этими двумя порядками напряженности и путям ее преодоления и индивидуального спасения.

Изучение традиции, осуществляемое в рамках натуралистической парадигмы, сталкивается, как мы пытались показать, с рядом трудностей, обусловленных несоответствием методологических установок предмету исследования. Традиция - это одновременно и продукт, и элемент, и экзистенциальная предпосылка человеческого жизненного мира, мира воплощенного сознания, самый способ бытия которого заключается в понимании, интерпретации с одной стороны, и в изменчивости - с другой. Самопонимание человеческого сознания не может реализовываться по аналогии с познанием объектов природы именно в силу того, что объект природы дается познанию единовременно и в четких границах, тогда как феномены сознания имеют многомерную рефлексивную структуру.

Как писал Вильгельм фон Гумбольдт, «в каждом человеке… есть одна часть, относящаяся лишь к нему самому и к его случайному существованию… Но есть и другая часть, в которой содержится идея, выражаемая через него с необычайной прозрачностью, и благодаря этой части он является символом». Исследование традиции, несводимое к описанию многообразия ее конкретных культурноисторических, этнокультурных выражений, требует обращения к онтологическим и социоантропологическим основаниям человеческого бытия в его социальных формах.